Tarihe Yolculuk | Çevrimiçi Tarih

Türkiye'nin En Büyük Düşmanı Kimdir?

I.Dünya Savaşı sürerken Osmanlı gazetelerinde 'gerçek düşman' tartışması.

Bir Tarih Öğrencisinden Ne Olur?

Tarih ve Tarih Eğitimi bölümlerinde okuyan ya da okumak isteyen öğrenciler için altarnatif güzergâhlar.

Kâşgarlı Mahmud ve Lugâtının Hikâyesi

Kâşgarlı Mahmud'un çalkantılı yaşam öyküsünden eserinin Ali Emîrî tarafından keşfine...

Osmanlı'da Ramazan Geceleri

Fransız yazar Gérard de Nerval'in gözünden bir 19.y.y. İstanbul Ramazanı.

“İstanbul'da Yaşama Sanatı”

Bir imparator şehre yolculuk...

İdeoloji Vitrininde Tarih: Nazım ve Şeyh Bedreddin

         
Tarihi vakalar ve özneler, daima edebiyatın beslendiği kaynaklardan birisi olmuştur. Yazarlar veyahut şairler, tarihi olaylara ve kişiliklere yoğun bir ilgi göstermişler ve bunları kendi fikir filtrelerinden geçirerek eserlerine yansıtmışlardır. Tarihsel meselelerin çeşitli dönüşümlere uğrayarak yazarlar ve şairler tarafından yeniden yorumlanması, kimi zaman bir ideolojiyi tarihsel bir olaya dayandırma kimi zaman ise bir ideolojiyi destansılaştırma maksadına dayanmaktadır. Bu, kökenleri oldukça eskiye giden bir durumdur. 1789 Fransız Devrimi ile birlikte, milletler meşruiyet çabalarını güçlendirmek için kendi tarihlerine her zamankinden daha fazla yönelmişlerdir. Bu yönelim, edebiyatta da hatta edebiyat tarihi yazımlarında da kendini göstermektedir. Ayrıca, modern çağda aynı durumun ideolojiler için geçerli olduğu söylenebilir. Ortak bir paydada buluşma gerekliliği, ideolojileri ortak bir payda oluşturma çabasına sevk etmiştir. Edebiyat, tam da bu noktada oldukça önemli bir işleve sahiptir. Herhangi bir ideolojinin büyük kitlelerde karşılık bulabilmesi için araç olarak kullanılagelen edebiyat, ideolojiler için tarihi vakalara dayanarak meşruiyet inşa etme çalışmalarının önemli kozlarından birisi olmuştur. Dolayısıyla tarihi vakalar, yazarın/şairin ideolojisinin ekseninde değişimlere uğrayarak yansıtılmıştır. Bu durum, birbirine taban tabana zıt her ideoloji için geçerlidir ve tarihsel olayların olabilecek en doğru şekilde anlaşılmasına engel teşkil etmektedir. Nazım Hikmet’in Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı isimli  şiiri de bu çerçevede okunulabilecek eserler arasındadır. Bu eserinde Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin’i kendi perspektifinin sınırları içerisindeki haliyle yansıtmıştır ve bu haliyle bu eser, bugün hala kabul görmekte olan komünist Bedreddin imajının oluşumunun en önemli ayağını oluşturmaktadır.  
          
1936 yılında ilk basımı yapılan Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, Nazım Hikmet’in kendi ideolojisine tarihsel bir dayanak arayışında oluşunun izlerini taşıyan bir eserdir. Düzyazı ve şiirin bir arada kullanıldığı destanın girişinde anlatıcı, Darülfünun İlahiyat Fakültesi tarihi kelam müderrisi Mehemmed Şerefeddin Efendi’nin Simavne Kadısı Oğlu Bedreddin isimli eserini bir hapishane koğuşunda okumaktadır. Mehemmed Şerefeddin Efendi, eserinde Şeyh Bedreddin hakkında anlatıcının hiç de hoşuna gitmeyen şeyler yazmıştır. Bu durum karşısında kitabı kapatıp bir kenara koyan anlatıcının aklına Marks ve Engels’ten cümleler gelir ve kendi kendine şunları söyler: “Burjuvazinin modern amele sosyalizmi için düşündüğünü, Darülfünün İlâhiyat Fakültesi müderrisi de Bedreddinin kurunu vüstaî [ortaçağ] köylü sosyalizmi için neden düşünmesin?”[1] Ardından Neşri, İdrisi Bitlisi, Dukas, Âşıkpaşazâde ve Şerefeddin Efendi gibi tarihçilerin Şeyh Bedreddin hakkında yazdıklarını anımsayan anlatıcı, Şeyh Bedreddin’in hikâyesini bizzat kendisinin anlatması gerektiğini ima eden şu sözleri söyler: “[…]Bu İlahiyat fakültesi müderrisinin sülüs yazısından, kamış kaleminden, dividinden ve rıhından Bedreddinimi kurtarmak lazım, diye düşünüyorum.”[2] Anlatıcı daha sonra,  pencerenin ardında Şeyh Bedreddin’in müritlerinden olan Börklüce Mustafa’nın müritlerinden olduğunu söyleyen birinin çağrısına uyarak onunla birlikte geçmişe yani Şeyh Bedreddin’in yaşadığı Çelebi Mehmet devrine gider. Nazım Hikmet’in eserinin giriş kısmı kısaca bu şekilde tarif edilebilir.  Bu giriş kısmı bize anlatıcının fikrî dünyası hakkında ipuçları vermektedir. Bu ipuçlarının ışığında, destanın anlatıcısının ve Nazım Hikmet’in fikri dünyaları arasında kuvvetli benzerlikler bulmak mümkündür. Komünist Manifesto’nun yazarları olan Marx ve Hegels’in söylediklerini düşünen anlatıcının, ideolojik bağlamda Nazım Hikmet’ten pek de ayrılmadığını fark etmek -eserin bütününe de bakıldığında- zor olmayacaktır. Başka ifadeyle Nazım Hikmet, anlatıcının kendisidir. Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, anlatıcı ve Nazım Hikmet arasındaki güçlü benzerlikler veyahut aynılıklar göz önünde bulundurularak okunulursa eserin yazılış maksadına dair çıkarımlarda bulunmak daha kolay bir hal alacaktır. 
Eserin giriş kısmı, Şeyh Bedreddin’in hikayesini bizzat anlatmak isteyen ve Çelebi Mehmet dönemine giden anlatıcının, Şeyh Bedreddin’in hikâyesini kendi ideolojik kimliğinden uzaklaşmadan anlatacağının kanıtı niteliğindedir. Bu durum, iddiamızı destekleyen unsurların da başında gelmektedir.1936 yılında ilk basımı yapılan Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, Nazım Hikmet’in kendi ideolojisine tarihsel bir dayanak arayışında oluşunun izlerini taşıyan bir eserdir. Düzyazı ve şiirin bir arada kullanıldığı destanın girişinde anlatıcı, Darülfünun İlahiyat Fakültesi tarihi kelam müderrisi Mehemmed Şerefeddin Efendi’nin Simavne Kadısı Oğlu Bedreddin isimli eserini bir hapishane koğuşunda okumaktadır. Mehemmed Şerefeddin Efendi, eserinde Şeyh Bedreddin hakkında anlatıcının hiç de hoşuna gitmeyen şeyler yazmıştır. Bu durum karşısında kitabı kapatıp bir kenara koyan anlatıcının aklına Marks ve Engels’ten cümleler gelir ve kendi kendine şunları söyler: “Burjuvazinin modern amele sosyalizmi için düşündüğünü, Darülfünün İlâhiyat Fakültesi müderrisi de Bedreddinin kurunu vüstaî [ortaçağ] köylü sosyalizmi için neden düşünmesin?”[1] Ardından Neşri, İdrisi Bitlisi, Dukas, Âşıkpaşazâde ve Şerefeddin Efendi gibi tarihçilerin Şeyh Bedreddin hakkında yazdıklarını anımsayan anlatıcı, Şeyh Bedreddin’in hikâyesini bizzat kendisinin anlatması gerektiğini ima eden şu sözleri söyler: “[…]Bu İlahiyat fakültesi müderrisinin sülüs yazısından, kamış kaleminden, dividinden ve rıhından Bedreddinimi kurtarmak lazım, diye düşünüyorum.”[2] Anlatıcı daha sonra,  pencerenin ardında Şeyh Bedreddin’in müritlerinden olan Börklüce Mustafa’nın müritlerinden olduğunu söyleyen birinin çağrısına uyarak onunla birlikte geçmişe yani Şeyh Bedreddin’in yaşadığı Çelebi Mehmet devrine gider. Nazım Hikmet’in eserinin giriş kısmı kısaca bu şekilde tarif edilebilir.  Bu giriş kısmı bize anlatıcının fikrî dünyası hakkında ipuçları vermektedir. Bu ipuçlarının ışığında, destanın anlatıcısının ve Nazım Hikmet’in fikri dünyaları arasında kuvvetli benzerlikler bulmak mümkündür. Komünist Manifesto’nun yazarları olan Marx ve Hegels’in söylediklerini düşünen anlatıcının, ideolojik bağlamda Nazım Hikmet’ten pek de ayrılmadığını fark etmek -eserin bütününe de bakıldığında- zor olmayacaktır. Başka ifadeyle Nazım Hikmet, anlatıcının kendisidir. Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, anlatıcı ve Nazım Hikmet arasındaki güçlü benzerlikler veyahut aynılıklar göz önünde bulundurularak okunulursa eserin yazılış maksadına dair çıkarımlarda bulunmak daha kolay bir hal alacaktır. Eserin giriş kısmı, Şeyh Bedreddin’in hikayesini bizzat anlatmak isteyen ve Çelebi Mehmet dönemine giden anlatıcının, Şeyh Bedreddin’in hikâyesini kendi ideolojik kimliğinden uzaklaşmadan anlatacağının kanıtı niteliğindedir. Bu durum, iddiamızı destekleyen unsurların da başında gelmektedir.

Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, bir sınıf çatışmasının destanıdır. Söz konusu sınıflar, refah içerisinde yaşamakta olan Osmanlı hanedanı ve yoksul halktır. Destanın birinci bölümünde, Çelebi Sultan Mehmed özelinde hanedanlık tasvir edilir:


Sedirde al yeşil, dal dal Bursa ipeklisi,
duvarda mavi bir bahçe gibi Kütahyalı çiniler,
gümüş ibriklerde şarap
bakır lengerlerde kızarmış kuzular nar idi.
öz kardeşi Musayı ok kirişiyle boğup
yani bir altın leğende kardeş kanıyla aptest alarak
Çelebi Sultan Mehmet tahta çıkmış hünkâr idi.
Çelebi hünkâr idi amma
Âl Osman ülkesinde esen
bir kısırlık çığlığı, bir ölüm türküsü rüzgâr idi.
köylünün göz nuru zeamet
alın teri timar idi.
kırık testiler susuz
su başlarında bıyık buran sipahiler var idi. [3]



Şiirin birinci bölümünde kullanılan ipek, çini, gümüş ibrikler ve şarap gibi sözcükler, okuyucuda refah ve bolluk hissiyatı uyandırır.  Hemen ardından ikinci bölümde, birinci bölüme tamamen zıt olan bir başka mekân tasviriyle karşılaşırız:

Bu göl İznik gölüdür
Durgundur.
Karanlıktır.
Derindir.
Bir kuyu suyu gibi
                                içindedir dağların.
[…]
Bu kasaba İznik kasabası.
Bu ev esnaf mahallesinde bir ev.
Bu evde
bir ihtiyar vardır Bedreddin adında.
Boyu küçük
                  sakalı büyük
                               sakalı ak. [4]



Birinci bölümde çizilen Çelebi Sultan Mehmet imajının tam aksinde bir Şeyh Bedreddin imajının çizildiği bu ikinci bölüm, meselenin aslında bir sınıf çatışması meselesi olduğu izlenimini uyandırır. Birinci bölümde tasvir edilen bolluk imajı ve hemen ikinci bölümde bu bolluk imajının karşısına yerleştirilen köy/kasaba imajı, bunun net bir kanıtıdır. Destanın temelini oluşturan bu sınıf çatışması kavramı, bilindiği gibi Marksist ideolojinin de en temel meselesidir. Edebiyatımızda Şeyh Bedreddin’i edebi metnin öznesi yapan ilk isim olan Nazım Hikmet [5], bu manzum eserinde Şeyh Bedreddin’i Marksist ideoloji ekseninde ele almıştır.  Ahmet Ocak’a göre Nazım Hikmet böylelikle Şeyh Bedreddin olayını bilimsel yaklaşım düzleminden ideolojik saptırma düzlemine kaydırmıştır. [6] Ocak, tarihi bir kişilik olarak Şeyh Bedreddin’in ele alınmasını ise şöyle açıklar:


“Bu ilginin sebebi kanaatimizce, Şeyh Bedreddin’in […] ‘paylaşımcı’ ideoloji ise, bir başka sebebi de, Türk toplumu gibi çoğunluğu itibariyle güçlü bir muhafazakar tarih bilincine sahip, başka bir deyişle modernleşmenin öne sürdüğü problemlere çözüm üretememekten doğan korkudan kendini zihinsel olarak geçmişine, tarihine hapseden, dolayısıyla geçmişini kutsallaştıran bir toplumda sol ideolojinin yer bulabilmesinin ancak kendine bu tarihin içinde bir kök yaratmak, bunu kabul ettirmekle mümkün olabileceği olgusunun anlaşılmış bulunmasıdır.” [7]

Belirtilmesi gereken önemli noktalardan birisi de Şeyh Bedreddin’in ideolojik bir özne olarak yalnızca sol ideoloji tarafından değil, onun isyancı bir Batınî olmadığı, sunni İslam’a sıkı sıkıya bağlı olan büyük bir mutasavvıf olduğunu ileri sürmek suretiyle sağ ideoloji tarafından da kullanılmış olduğudur.[8]  Hangi ideolojiye mensup olunursa olunsun, Şeyh Bedreddin meselesi çağın şeraiti içerisinde düşünülmemiş, onu konu edinen yazarlar tarafından kendi ideolojilerinin bir temsilcisi olarak yansıtılmıştır. Bu durum, Şeyh Bedreddin meselesinin doğru bir şekilde anlaşılmasını engellemiştir. Bir başka ifadeyle, Bedreddin’in resmi tarihin öteleyici yaklaşımından bir türlü kurtulamamış olması, meselenin doğru bir şekilde anlaşılmasını nasıl zorlaştırmış ise zıt ideolojilerin ona yeni sıfatlar yükleme çabası da aynı etkiyi doğurmuştur. Eserin bütününe bakıldığında da anlaşılabileceği gibi Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin’e toplumcu, materyalist ve feodal düzen karşıtı halk kahramanı gibi imajlar yükleyerek onun üzerinden Marksist temelli bir söylem geliştirmiştir. Eserde, Marksist ideolojiye ait birçok figürü görmek mümkündür. Örnek olarak destanda bahsi geçen kayıkçıyı ele alalım. Destanın anlatıcısı ve ona rehberlik eden Börklüce’nin dervişi, Börklüce Mustafa’nın ordusunun yenildiği haberini aldıklarında Gelibolu’ya geçmek için bir kayık bulurlar. Anlatıcı, buldukları kayığı şöyle tarif eder:

Deniz dalgalıydı. Kayıkçıya baktım. Bir Almanca kitabın iç kapağından koparıp koğuşta başucuma astığım resme benziyor. Kalın bıyığı abanoz gibi siyah, sakalı geniş ve bembeyaz. Ömrümde böyle açık, böyle konuşan bir alın görmemişimdir. [9] 
Anlatıcının bu şekilde tasvir ettiği kayıkçı ile Karl Marx arasındaki benzerliğe dikkat edilmelidir. Nazım Hikmet’in kabul ettiği Marksist ideolojinin kurucusu olan Karl Marks’ın bir kayıkçı aracılığıyla destanda işlenmiş olması manidardır. Marksist ideolojinin izlerini taşıyan bir başka benzetme -tabii ki kasıtlı olarak oluşturulan bir benzerlik- ise destanın yedinci bölümünde mevcuttur:

“Mâlum niçin geldik,
                                  mâlum derdi derunumuz” diye
       her daldan her köye bir şahin uçurmuşuz.
Her şahin peşine yüz aslan takıp gelmiş.
Köylü, bey ekinin, çırak çarşıyı yıkıp
                               reaya zinciri bırakıp gelmiş. [10]


Bu dizeler, Komünist Manifesto’nun aşağıda alıntılanan kapanış kısmını hatırlatır niteliktedir:
Komünistler, kendi görüşlerini ve amaçlarını gizlemeye tenezzül etmezler. Hedeflerine ancak tüm mevcut toplumsal düzenin zorla yıkılmasıyla ulaşılabileceğini açıkça ilan ederler Varsın egemen sınıflar bir komünist devrim korkusuyla titresinler. Proleterlerin zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri yok. Kazanacakları bir dünya var.
BÜTÜN ÜLKELERİN İŞÇİLERİ, BİRLEŞİN! [11]
Komünist Manifesto’da kullanılan, komünistlerin kendi görüşlerini ve amaçlarını gizlemeye tenezzül etmedikleri ifadesi ve proleterlerin zincirlerinden başka kaybedecek bir şeylerinin olmaması durumu öyle görülüyor ki Nazım Hikmet’i de bu destanı yazarken etkilemiştir. “Mâlum niçin geldik / mâlum derdu derunumuz” ve “reaya zinciri bırakıp gelmiş” dizeleri ile Komünist Manifesto’nun son kısmındaki “Komünistler, kendi görüşlerini ve amaçlarını gizlemeye tenezzül etmezler” ve “Proleterlerin zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri yok” ifadeleri arasındaki benzerlik gayet açıktır. Eserde görülebilen bu tür benzerlikler/göndermeler Marksist temelli bir Şeyh Bedreddin kimliği inşa etme çabasına işaret eder niteliktedirler. Aşağıda alıntılanan, Nazım Hikmet’in 1936’da Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nından sonra yazdığı Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı’na Zeyl: Millî Gurur başlıklı yazısından olan kısım da iddiamıza açık bir delil oluşturmaktadır:

“Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı” isimli risaleme bir önsöz yazmak istemiştim. Bedreddin hareketinin doğuş ve ölüşündeki sosyal – ekonomik şartlar ve sebepleri tetkik edeyim, Bedreddin’in materyalizmiyle Spinoza’nın materyalizmi arasında bir mukayese yapayım, demiştim. Olmadı. Buna karşılık risalemin zeyline kısa bir “sonsöz” yazdım. Şöyle ki:
Bana Ahmed:
-Senden bir “Bedreddin destanı isteriz” demişti.
Ben, benden istenenin ancak bir karalamasını becerebildim. Daha iyisini de yapmaya çalışacağım. Fakat tıpkı benim gibi Ahmed’in dostu, arkadaşı, kardeşi olduğunu söyliyenler, benden istenen sizden de istenendir. Ahmed’e, Bedreddin hareketini bütün azametiyle tetkik eden kalın ilim kitapları, Karaburun ve Deliorman yiğitlerini, etleri, kemikleri, kafaları ve yürekleriyle oldukları gibi diriltecek romanlar,
Ne ah edin dostlar, ne ağlayın!
Dünü bugüne
bugünü yarına bağlayın!
diyen şiirler, boyaları kahraman tablolar lâzım. [12]
Yukarıdaki alıntıdan hareketle söylenebilir ki Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin üzerine ilmi çalışmaların yapılmasının gerekliliğini belirtirken de bu ilmi çalışmaların Şeyh Bedreddin’e yaklaşımının kendisininki gibi ideolojik bir çerçevede olması gerektiğini ima eder.[13] Ayrıca, Nurullah Ataç söz konusu destanla ilgili şunları söylemiştir:


Şeyh Bedreddin destanının bütün artamına karşılık, bence bir de büyük kusuru var: Eksik. Şeyh Bedreddin ile Börklüce Mustafa’nın hayatlarının yalnız son yıllarını, “Action” ve yenilgi dönemini gösteriyor. O adamların nasıl yetiştiklerini, düşüncelerinin oluşmasını görmüyoruz; bunun için de kitabı okurken, onların kişiliklerine değil, ancak şairin betimleme ve anlatma gücüne ilgi duyuyoruz. [14]
Ataç’ın “ancak şairin betimleme ve anlatma gücüne ilgi duyuyoruz” ifadesi bu yazının iddiası açısından da önem arz etmektedir. Bu ifadelerinin doğruluk payı göz ardı edilmemelidir. Destandaki kişileri, Nazım Hikmet’in kendi perspektifinden yansıtmış olması -bir tarihçi olmaması hasebiyle- oldukça doğal bir durum olmakla birlikte; bunun Şeyh Bedreddin hareketine kattığı muğlaklık da göz ardı edilmemelidir. Nazım Hikmet’in oluşmasında önemli bir rol oynadığı komüsint Bedreddin imajı, bugün hala çoğunlukça kabul görmektedir.
              
          Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, Nazım Hikmet’in Şeyh Bedreddin hareketine kendi ideolojik penceresinden bakmasının sonucunda yazılmış bir eserdir. Destanda bolca mevcut olan ve doğrudan Marksist ideolojiye işaret eden benzetme, tasvir vb. unsurlar eseri bu şekilde okumak için oldukça elverişlidir. Şahsi ideolojisine tarihi bir köken olarak Şeyh Bedreddin’i seçmiş olan Nazım Hikmet, onu tarafsız bir şekilde anlatmaktan kasıtlı olarak kaçınmıştır.[15] Bu yaklaşımıyla kendisinden sonra Şeyh Bedreddin hakkında yapılacak çalışmalara ve üretilecek sanat eserlerine önemli ölçüde etki etmiş olan [16] Nazım Hikmet’in yukarıda alıntıladığımız kendi ifadeleri de bu yazıda iddia edilen “tarihsel çarpıtma” savına kanıt oluşturmaktadır. Edebiyatımızın en önemli isimlerinden olan Nazım Hikmet, Şeyh Bedreddin hareketine kasıtlı olarak taraflı yaklaşmış ve bunu kendi ideolojisinin tarihteki karşılığı olarak sunmuştur. Bu eser, buğun hala kabul gören komünist Bedreddin kimliğinin oluşmasının en önemli adımıdır. Böylelikle, Şeyh Bedreddin tarihsel bir özne olmaktan çıkarak edebiyatın aracılığıyla ideolojiler dünyasının öznelerinden birine dönüştürülmüştür. Bu tarafsızlıktan uzak dönüştürme çabası, Şeyh Bedreddin hareketinin sağlıklı bir şekilde ele alınmasını daha da güç bir hal getirmiştir. Osmanlı tarihinin en çok ilgi gören hareketlerinden biri olan Bedreddin hareketini mümkün olan en tarafsız düzlemde değerlendirmeye yönelik çalışmalar arttıkça, bu hareketin üzerine giydirilmiş türlü ideolojik kıyafetlerin  ne derecede doğru/güvenilir olduğu anlaşılacaktır.
____________________________
Dipnotlar:
[1] Nazım Hikmet, Benerci Kendini Niçin Öldürdü?,   (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2002), s. 224
[2] A.g.e., s. 224
[3] A.g.e., s.226
[4] A.g.e., s.227
[5] Murat Kacıroğlu, “Tarih Nesnesinden Kurmacanın Öznesine Yahut Tarihsel Bir Kimliğin Yeniden İnşası Üzerine”, Selçuk Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 30, 2011, s. 245
[6] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2014) s. 218
[7] A.g.e., s.217
[8] A.g.e., s.218
[9] Nazım Hikmet, Benerci Kendini Niçin Öldürdü?,   (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2002), s.252
[10] A.g.e., s. 240
[11] Friedrich Engels-Karl Marx, Komünist Manifesto, Çev. Celal Üster, (İstanbul: Can Yayınları, 2016) s.130
[12] Nazım Hikmet, Benerci Kendini Niçin Öldürdü?,   (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2002), s.273
[13] Bu noktada, bu yazımın maksadına dair bir açıklama yapma gereksinimi hissettim: Yazımın maksadı, Nazım hikmetin dünya görüşünün doğruluğu veyahut yanlışlığı üzerine bir şeyler söylemek kesinlikle değildir. Yalnızca, sahip olduğu ideolojinin eserine fazlaca nüfuz etmiş olmasının doğruluğunu/yanlışlığını tetkik etmek niyetindeyim. İfadelerimin bu doğrultuda değerlendirilmesinin gerekliliğini belirtmeliyim.
[14] Nazım Hikmet, Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı (Ataç’ın Bir İncelemesiyle Birlikte), (Ankara: Dost Yayınları, 1966), s.13
[15] Bu noktada, “Şeyh Bedreddin hakkında sahip olduğumuz diğer bilgilerin doğruluğundan nasıl emin olabiliyoruz ki Nazım Hikmet’in oluşturduğu Bedreddin imajının taraflı olduğunu bilebilelim?” denilebilir; Bedreddin, önemli bir hareketin önderi olarak birçok değerlendirmeye konu olmuştur. Bu değerlendirmeler arasında birbirlerine taban tabana zıt ideolojilerin çerçevesinde yapılmış değerlendirmeler de vardır. Tam da burada, Şeyh Bedreddin hareketinin böylesine muğlak bir hal almış olmasının en temel nedeninin de zaten bu olduğuna dikkat çekmek gerek. Yazıda da açıkça ifade edildiği gibi, Nazım Hikmet de Şeyh Bedreddin’i kendi ideolojik dünyasının içerisinde kabul edip değerlendirerek onun olabildiğince tarafsız bir şekilde incelenmesine katkı da bulunmamıştır. Bu, kasıtlı yapılmıştır ve tamamen Nazım Hikmet’in fikirleriyle alakalı bir durumdur. Burada da, ‘poetic licence’ kavramı devreye girmektedir. Bir edebiyat eserinin tarihi gerçekliklere bağlı kalma kaygısını taşımasını beklemek her ne kadar doğru olmasa da tarihi meselelerin edebiyat aracılığıyla ideolojik bir hale büründürülmesi tartışmaya açık bir konudur.
[16] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2014), s.141

Kaynakça:

Kacıroğlu, Murat; “Tarihin Nesnesinden Kurmacanın Öznesine Şeyh Bedreddin Yahut Tarihsel Bir Kimliğin Yeniden İnşası Üzerine”, Selçuk Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı 30, 2011, 239-274.
Ocak, Ahmet Yaşar; Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998.
Akdik, Hazal Melek; “Kuvâyi Milliye ve Şeyh Bedreddin Destanı’nda Halk Edebiyatının Dönüşümü”, Yüksek Lisans Tezi, Bilkent Üniversitesi, 2011.
Engels, Friedrich - Marx, Karl; Komünist Manifesto, Çev. Celal Üster, İstanbul: Can Yayınları,
2016.
Balıvet, Michel; Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Çev. Ela Güntekin, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000.




“İstanbul'da Yaşama Sanatı”

Bir şehirde yaşamak, bir şehri yaşamaktır; oranın misafiri olmaktan çok daha fazlasıdır. Hele ki yaşadığınız şehir tarihin en yaşlı ve buna rağmen hala genç kalabilen bir "imparator şehir"iyse, İstanbul'sa, o şehri yaşamaya dair öğreneceğiniz çok şey var demektir. Mimarî yapıların, yolların ve durakların ötesinde, bir şehrin ruhunu, havasını, mimarisinde gizlenen ince ayrıntıları herkesten farklı, herkesten daha anlamlı görmek istiyorsanız bir şehir rehberinden çok daha fazlasına ihtiyaç duyacaksınız. Topkapı Sarayı Müze başkanı Doç. Dr. Haluk Dursun*, "İstanbul'da Yaşama Sanatı" ile, uzayıp giden otomobil farlarının, ses ve çevre kirliliğinin ötesine, İstanbul'un tatlı sularına, gerçek bir İstanbul ruhu ile tanışmaya sizi davet ediyor.
Bir şehri şehir yapan, oradaki kendine özgü yaşama imkânları, renkleri çeşitlilikleri, havasıdır. Eğer bütün bu bileşimleri, armoniyi farkedemez, onu sindiremez, o güzellikleri idrak edemeyip oradaki yaşama sanatını gerektiği gibi icra ve tatbik edemezseniz, o şehirde bulunuyor, vakit geçiriyor, hatta doğup ölüyor, ama o şehirdeki yaşama sanatının farkına varamıyorsunuz demektir. (s.29'dan)
 "İstanbul'da Yaşama Sanatı" başlıbaşına bir nostalji antitezi. Dursun bu kitapta eskiye methiyeler düzmeye, başta ekmekler olmak üzere herşeyin bozulduğunu öne sürmeye karşı çıkıyor ve "görmek isteyenlere" günümüz İstanbul'unun hâlâ diri kalan güzelliklerini işaret ediyor ve ekliyor:
"Ele geçmezse eğer sevdiğimiz,

Çare ne? Eldekini sevmeliyiz!"

Yeni Valide Camii Duvarında Bir Kuşevi
İstanbul bunca yıl elbette ki değerlerinden çok şey yitirdi. Gerek doğal afetler, gerek idarî hatalar İstanbul'a çok şey kaybettirdi. Ancak bu "yaşlı kadın" o kadar zengin ki, hala kollarında bilezik misali duran camileri, boynunda altın misali parıldayan gerdanlığı; köprüleri, kiliseleri, tekkeleri, mevlevîhaneleri var. İşte "İstanbul'da Yaşama Sanatı" bu zenginlikleri keşfetmeye, ince bir İstanbul ruhu tatmaya güzel bir vesile. 

Dursun, bu kitabında sadece İstanbul'un mimarîsini değil, flora ve faunasını, erguvanlarından çınarlarına, ispinozlarından bülbüllerine kadar tüm güzelliklerini ifşa ediyor. Ağaç ve kuş seyrinin hangi ayda nerede yapılabileceğinden, en güzel salebin, çayın nerede içilebileceği, en eski tarihî lezzetleri, en güzel hatları, kuş evlerini, en hakim manzaraları ve İstanbul'u en çok seven çiçekleri sözlerinizin önüne seriyor.

Kitaptan bazı anekdotlar:
■ Türklerin İstanbul'a en büyük katkıları, bir Boğaziçi kültürü ve medeniyeti meydana getirmeleridir. Dünyada suyla sevişen, suya en iyi uyum sağlayan ev türleri -yalı- su üzerinde yüzen sandal türlerini -kayık- Türkler bulmuşlardır. (s.22)
■ Öncelikle mutlaka bu şehirde nostaljiye takılmamak, mazide kalmamak, ah'lar vah'lar arasında sıkışmamak, yaşayanın, mevcudun, kalabildiği kadarıyla eldekinin tadını çıkarmanın peşinde olmalıyız. İstanbul'da yaşama sanatının sanat haline gelebilmesi için bu tarihî şehir iyi tanınmalı, yedi tepesinden kıyısına, parkından dağına, tarihî Osmanlı çınarlarından taşlardan fışkıran Centrantus Ruber'lerine kadar iyi bilmek gerekir. (s.30)
■ İstanbul'da Erguvan zamanı [Nisan-Mayıs] Boğaz'da, Kuruçeşme'de, Mihrabat'da seyre çıkmak, Salacak sırtlarında, Bebek tepelerinde, hisarların üstünde bu aziz şehre bir tepeden bakmak...Fenerbahçe'de, Kalamış'ta, Moda'da Topkapı Sarayı üzerinden kızara kızara bir gurubu seyretmek, Ağustos ayında Kanlıca Körfezi'nde mehtaba çıkmak...hâlâ kalabilen birkaç İstanbul konağında, yalısındaki mor salkımların izlerini arıştırmak, Baltalimanı'ndaki o tarihî manolyaların bir yaz sonu kokusunu duyuvermek gerektiğini idrak etmek şarttır. (s.30)
■ Günümüzde yeni yapılan camilerde duvar yüksekliği, minare uzunluğu gibi ölçüler lüzumsuz bir kaygıyla abartılmakta ve ortaya ahenksiz, nisbetsiz, devasa fakat sevimsiz mabetler çıkmaktadır. Halbuki bütün camilerin abidevî, çok yüksek ve minareli olması şart değildir. Osmanlı, İstanbul'da mahalle içlerinde, mütevazı eserlerde ahşap çatısıyla, köşk minareleriyle önümüze ve gözümüze birçok güzel örnek koymuştur, ama görene! (s.54)
■ Eski İstanbul, Bizans'tan kalan suriçi bölgesi, "nefs-i İstanbul" ve "bilâd-ı selâse" denilen beldelerle (Eyüb, Üsküdar, Galata) mücavir alanlardan meydana gelmiştir.  Bu mücavir alanlar Boğaziçi , Kâğıthâne-Sadâbad, Kadıköyü yakası  ve Adalarla sınırlandırılır. Ama hasseten İstanbul denince sadece "suriçi" anlaşılır. (s.70)
■ İstanbul bir İmparator şehir. Roma'nın, Bizans'ın, Osmanlı'nın şaheserlerini bünyesinde toplamış. Tabiatın ona sunduğu muhteşem konumunu büyük sanatkârların güzel eserleriyle uyum içinde gözler önüne sermiş. Geçen yüzyıllar bu şehri her bakımdan yıpratmış çaptan düşürmüş, ama cami yıkılsa da mihrap yerinde kalmış. (Arka kapaktan)
Haluk Dursun, "İstanbul'da Yaşama Sanatı", Timaş Yayınları, İstanbul Haziran 2012, 320 sayfa, 13,5 x 21
___________________
* Doç. Dr. Ahmet Halûk Dursun: 1957 Hereke doğumlu. Galatasaray Lisesi'ni bitirdikten sonra girdiği İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde, Sonçağ ve Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Kürsüsü'nden mezun oldu.1982'den itibaren Marmara Üniversitesi'nde Avrupa, Bizans ve Türk kültür tarihi dersleri vermektedir. 2006-2012 yılları arasında Ayasofya Müzesi Başkanlığını yürüten Dursun, 2009- 2011 yıllarında Ayasofya Müzesi Müdürlüğü görevini de üstlendi. Halen 2012 Temmuz ayı itibariyle getirildiği Topkapı Sarayı Müzesi Başkanlığı görevini sürdürmektedir. Ayrıca Beyoğlu ve Fatih Kent Konseyi üyesidir. "İstanbulda Yaşama Sanatı""Nil'den Tuna'ya Osmanlı" ve "İncir Çekirdeği" eserlerinden bazılarıdır.

Peyami Safa'nın "Attilâ"sı

Attilâ, psikolojik çözümlemeler yapma konusunda edebiyatımızın usta kalemlerinden olan Peyami Safa'nın 1940'lı yılların başlarında yazdığı yegâne tarihî romanıdır. Yazar, okuyucusuna kendisini Attilâ'nın yanında savaşan atlı askerlerden birisi gibi yahut Attilâ'nın sırdaşı gibi hissedebileceği bir sahicilik sunuyor bu eserinde. Batı'nın "geçtiği yerde ot yeşermez" şeklinde tasvir ettiği büyük Hun hakanı Attilâ'ya bizim penceremizden bakıyor. 


Kitabın bir diğer önemli özelliği ise yazarın bilhassa Bizanslı tarihçilerin kaydettiği bilgilerden faydalanmış olması. Bu özellik, okuduğumuz çoğu tarihi romanda bulunmadığından, esere farklı bir önem katıyor. Müellif, adeta kendisiyle özdeşleşmiş "psikolojik tasvir" hususunu da esgeçmeyerek Attila'nın sapasağlam bir iradeye sahip oluşunun yanı sıra onun şahsına münhasır yumuşak huyluluğa ve derin bir merhamet duygusuna da kaleminin kudretiyle değiniyor. Bu da, eseri diğer tarihi romanlardan ayıran özelliklerden. Yazar, romanına giriş yapmadan önce "Attilâ Romanını İzah Eden Başlangıç" başlıklı bir yazıyla roman hakkında  fikir veriyor okuyucularına. O kısmın bir parçasını buraya alıntılıyoruz:


“Attilâ kimdir? Bunu kimse iyi bilmiyor. Bizzat kendi bile kendisini meçhuller içinde hissetmiştir. 
Kimdir Attilâ? Buna, beşinci asır halkının hayal gücüne tercüman olarak şöyle cevap verelim: O, sessiz yollarıyla, gölge vermeyen şeffaf dallarıyla, alçak çalılarıyla, tavuklarla serçelerden başka bir kuş sesi duyulmayan nihayetsiz bir çölde, çalılarla şeytanlardan doğmuştur..."

Peyami Safa okuyucuları, onun cümlelerinin bir çırpıda anlaşılmasının güç olduğunu ve cümlelerini sindire sindire okumak gerektiğini tecrübe etmişlerdir. Safa'nın eserlerinde görmeye alışık olduğumuz, okuyucuya tatlı bir yorgunluk veren ve bazen de ikinci defa okunmayı gerektiren cümleler bu eserde çok da fazla bulunmuyor diyebiliriz. Zaman zaman rastlanan nispeten biraz daha eski kelimeler ve tamlamalar için de yayın evi, eserin sonuna okura kolaylık sağlayan bir sözlük eklemiş.

Safa'nın diğer eserlerinin büyüklüğünden dolayı gölgede kalmış bu eserinde, gerçeklik çizgisinden de mümkün olduğunca kopmama eğiliminde olduğu gözlenebiliyor. Öyle ki, naklettiklerinden Attilâ ile alakalı bilgilere ulaştığımız Bizanslı müverrih Prisküs ve daha başka dönem tarihçileri romanın önemli karakterlerinden olup çıkıveriyorlar. Yazarın yararlandığı kaynaklar da buna kanıt niteliğinde.

Hülâsa, Peyami Safa'nın "Attilâ"sı, okurunu bir başka Attilâ ile tanışmaya çağırıyor; Savaşan, fetheden, yenen, yenilen, âşık olan, bağışlayan, bir başka Attilâ...

Peyami Safa, Attilâ, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2013, 279 sayfa, 12x19,5 cm



Sevr'i Çürüten Antlaşma: Lozan

Kurtuluş Savaşı kazanılmış ve Mudanya Ateşkes Antlaşması ile Doğu Trakya TBMM yönetimine bırakılmıştı. Kazanılan hem askeri hem de siyasi zaferler İtilaf Devletleri'ni bir barış antlaşmasına mecbur kılmıştı ki bunun için yeterli sebepler de vardı. Batı cephesinde İngiliz güdümüyle ilerleyen Yunan güçleri yenilmişti. Bunun yanında İngiltere ve Fransa'da yaşayan sivil halk da artık savaşın zorlu koşullarından bıkmış ve yönetimi artık barışa zorlamaktaydı.  

Türk tarafı ise barış görüşmelerine gidecek kurulu yavaş yavaş tartışmaya başlamıştı bile. Bu tartışmalar genellikle dönemin Dış İlişkiler Bakanı  Yusuf Kemal Bey ile Başbakan Rauf Bey arasında gidip gelmekteydi. Rauf Bey ilk dönemlerinde istemsiz gibi gözükse de sonradan Lozan'a gitmeyi o da istemiştir. "Mondros'u imzalayan paşa" olarak bilinmesi onu hep rahatsız etmiş ve bu imajını Türk Milleti karşısında düzeltmek istemesi bunun en önemli sebeplerinden olmuştu. Yusuf Kemal Bey ise uzun süre dışişleri bakanlığı yapmış bir diplomattı. Kurtuluş Savaşı döneminde Sovyet yardımı için ne denli yoğun bir çalışma yaptığı da biliniyordu. Bu gibi yönleri Yusuf Kemal Bey i bir adım önde gibi gösteriyordu.

Mustafa Kemal ise bu iki değerli diplomat yerine Batı Cephesi komutanlığı yapan ve Mudanya da gösterdiği başarısıyla ünlenen İsmet Paşa'yı, Lozan'a gidecek kurula başkanlık yapması için düşünüyordu. Gazi, bu önemli süreçte başarısını gerek cephede gerekse masada kanıtlamış olan İsmet Paşa'ya daha çok güveniyordu. Bu güvenin yanında cepheden beri yanında olması nedeniyle, onunla daha iyi çalışabileceğini düşünmesi de söz konusudur. Ayrıca Mustafa Kemal, Rauf Bey'i Batılı diplomatlar karşısında kendi tezini savunacak bir yapıda görmüyordu. İsmet Paşa onun aksine daha iradeli ve dik bir duruşa sahipti. Bu gibi özellikler Mustafa Kemal'in gözünde İsmet Paşayı hep bir adım önde tutuyordu.

Lozan Heyeti
Sonunda Mustafa Kemal Paşa arkadaşlarıyla fikir alışverişinde bulunduktan sonra Lozan'a gidecek kurula başkanlık edecek kişinin İsmet Paşa olduğunu açıkladı. Artık gereken adımlar birer birer atılmaya başlandı. Yusuf Kemal Bey, büyük bir olgunlukla önce görevinden istifa etti ve İsmet Paşa Dışişleri Bakanlığı'na getirildi. Bu yer değişikliği ile Lozan'a gidecek kurula başkan olarak İsmet Paşa görevlendirildi. Kurul için seçilen kişiler de alanlarının önemli kişileri olarak seçilmiştir. Bunlar arasında iktisat konusunda uzman olan Celal (Bayar) ve Yahya Kemal (Beyatlı) gibi önemli kişiler İsmet Paşa'ya yolculuğunda eşlik edeceklerdi.

Kurul 11 Kasım 1922 akşamı Lozan'a geldi. Öteki devletler ise henüz gelmemişti. İsmet Paşa bu boşlukta gazetecilerin yoğun ilgisiyle karşılaştı ve onların sorularını cevaplamaya çalıştı.
Bir İngiliz gazeteci; İstanbul Hükümeti'nin bu konferansta yer alıp almayacağını sordu. Oysa Osmanlı Saltanatı 1 Kasım günü ortadan kaldırılmış, Saltanat dönemi sona ermişti. Şimdi, bütün bunlar bilinirken bu soruyu sormanın anlamı neydi? İsmet Paşa, bu soruyu bir tuzak olarak kurgulayan gazetecinin gözlerine bakarak  son derece açık ve kararlı bir ses tonuyla yanıt verdi:"Artık Bâb-ı Âli yoktur."
Bu tür sorular sonunda 20 Kasım 1922'de İsviçre'nin Lozan kentindeki Mont Benon'da ilk görüşmeler başladı. İlk konuşmayı İsviçre Konfederasyonu Başkanı Habb yapmış ve son cümlesini: "Yeryüzünde iyi niyetli kimselere selam!" diyerek bitirmiştir. Habb'dan sonra İngiltere'yi temsil eden Lord Curzon ve arkasından İsmet Paşa evrensel barış için bazı söylemlerde bulunmuşlardır. 

Sevr'e göre "Büyük Yunanistan"
Konferansta Yunanistan'ı Venizelos, İtalya'yı Garroni, Fransa'yı Barroni ve son olarak İngiltere'yi de Lord Curzon temsil ediyordu. Bütün devletler ilk olarak kendi çıkarlarını hesaplıyordu. Türkler Mudanya'yı Batılı güçler ise Sevr ve Mondros'u kendilerine yakın görüyordu. Bu doğrultuda işler hiç de olumlu yönde ilerleyemedi. Türkler kazandığı askeri zaferler doğrultusunda masada da aynı başarıyı göstermeye çalışırken emperyalist güçler her zamanki gibi sömürge olarak gördüğü topraklarını kaybetmemeye çalışıyordu. 

Ekim Devrimi'nden sonra başa geçen Sovyetler ise Batılı güçlerin yanında durmamaya karar vermişti ve boğazlarda bir Batı üstünlüğü canlarını sıkabilirdi. Bu yüzden Çiçerin bölgede zayıf bir Türk hakimiyetine daha sıcak bakıyordu. Lord Curzon ise boğazları bırakmak istemiyor ve İsmet Paşa ile sık sık bu konu hakkında tartışıyordu. Uzun tartışmalar sonunda kimse karşı tarafa sözünü geçirememişti. Herkes birbirini şikayet ediyordu. 

Böyle anlardan bir gün, Lord Curzon:" Aylardır görüşüyoruz, tartışıyoruz. İstediklerimizin hiç birini alamıyoruz. " diyor ve çevrilen her isteği, İngiltere olarak ceplerine attıklarını anımsattıktan sonra şu vurguyu yapıyordu: "Yorgun ve yoksulluk içinde bir ulussunuz. Ülkeniz yıkık. Yarın bunları onarmak ve kalkınmak için bizden yardım isteyeceksiniz. Para ise bende... Yarın para istediğinizde, şu an alamayıp cebimize koyduklarımızı bir bir önünüze koyacağız!" Bu sözler karşısında İsmet Paşa ise gayet net bir cevapla: "Yarın kapınıza gelirsek, siz de dilediğinizi yaparsınız!" diyordu.
  

Yaşanan bu atışmalar sonucunda konferansa katılan devletler biraz ara verip ülkelerinde durumu değerlendirmeyi uygun buldular ve 4 Şubat 1923 günü ilk görüşmeleri sonlandırdılar.

17 Şubat-4 Mart 1923, 1. İzmir İktisad Kongresi
Ülkeye dönen İsmet Paşa ve diğer kurul üyeleri durumu Gazi'ye açıkladıktan sonra yeni inkîlaplara devam ettiler. Bunlardan biri millî mücadele döneminde işgali ve kurtuluşu temsil eden İzmir'de gerçekleşti. Misâk-Millî olarak bildiğimiz "Ulusal And"ın yanına bir de Misâk-ı İktisâdî yani "Ekonomik And" eklenilmesine karar verildi. Bu kararla uzun zamandır yabancı ülkelerin kontrolünde olan ekonomi yavaş yavaş bağımsızlaşıyordu. Bu kongre ile hem hinterlandı ile büyük bir öneme sahip olan İzmir'in çökmüş olan ekonomisi ayağa kaldırılacak hem de barış görüşmelerinin kesildiği bu günlerde halkın barışa olan umutlarını yüksek tutulacaktı. Kararlar alındı ve 17 Şubat 1923 de 1. İzmir İktisat Kongresi toplandı. Burada alından kararlar gerek yurt içine gerekse yurt dışına bir mesaj veriyordu: "Ekonomide tam bağımsızlık." Bu mesajın verilmesi şarttı çünkü askeri başarılar, siyasi ve ekonomik başarıyla pekiştirilmedikçe anlamsız kalırdı. İşte şimdi ekonomik bağımsızlık açıdan ilk adım atılmış siyasi açıdan da Lozan'dan başarı bekleniyordu.

İngiltere ve diğer devletler Türk kurulunu tekrar Lozan'a çağırdılar. İsmet İnönü de bu çağrıya uydu ve uzun bir tren yolculuğu sonrası Lozan' vardı. İkinci görüşmelerin başlangıç tarihi olarak 23 Nisan 1923 tespit edildi.

İkinci görüşmelere bazı ülkeler temsilcilerini değiştirerek başlamıştır. İsmet İnönü'yle bir türlü anlaşamayan İngiltere'den Lord Curzon gitmiş yerine Rumbold gelmiştir. Bunun dışında büyük devletlerden Fransa'yı General Pelle, İtalya'yı ise Montagna temsil etmekteydi.

Günümüzde Rumuni Sarayı
Yeni görüşmelerde ülkeler birbirlerini daha çok dinlemeye başlamışlardı. Yunanistan'ı temsilen orada bulunan Venizelos ile İsmet İnönü, savaş tazminatı konusunda uzlaşmaya çalışıyordu. Venizelos, Türkiye'nin tazminat isteğine karşı çıkıyor, buna karşılık olarak; Meriç Nehri'nin batı yakasında yer alan Karaağaç'ın Türklere verilmesini öneriyordu. Bu öneri İsmet Paşa tarafından kabul görse de Başbakan Rauf Bey buna yanaşmıyordu. Bu çatışmalarda arayı düzeltmek yine Mustafa Kemal Paşa'ya düşüyordu. Mustafa Kemal, İsmet Paşa'ya çok güveniyor ve koşulları uygun gördüğü zaman metni imzalamasını istiyordu. İsmet Paşa, Gazi'den bu güvenceyi aldıktan sonra 24 Temmuz 1923'de Lozan Şehri'nin Rumini Sarayı'nda metni "M. İsmet" imzasıyla onayladı.

Peki Lozan'da İsmet Paşa hangi maddeleri onayladı? Buna ilk olarak vereceğimiz cevap uzun zamandır ekonomik açıdan ilerleyemememizin nedeni olan kapitülasyonların kaldırılması verilebilir. Bunun yanında Karaağaç savaş tazminatı olarak Türkiye'ye veriliyordu ve Meriç Nehri Türk-Yunan sınırını oluşturacaktı. İmroz, Bozcaada ve Tavşan adaları hariç diğer adalar Yunanistan'da kalıyordu. Ayrıca 93 Harbi sürecinde İngiltere'ye kiralanan  Kıbrıs ve yine 1882'den beri İngiliz işgali altındaki Mısır topraklarının İngiltere tarafından ilhâkı onaylanıyordu.

Sevr ve Lozan'da Türkiye
Suriye sınırı ise 1921 Ankara Antlaşması ile belirlenmişti. Fakat Misak-î Milli sınırları içinde olan Musul hakkında İngiltere ile bir türlü anlaşılamamış ve konu sonradan çözülmek üzere ertelenmiştir. Boğazlar ise tamamen işgal durumundan arındırılacaktı. Boğazlar Lozan'dan itibaren bir kurul (İngiltere, Fransa, İtalya, Japonya, Rusya, Yunanistan, Bulgaristan, Romanya, Sırbistan) tarafından yönetilecekti. Fakat bu kurulun başkanlığını bir Türk yapacaktı. Ayrıca boğazlar gemi geçişi için tamamen silahsızlandırılmıştır. Bir diğer önemli sorun da Osmanlı'dan kalan borçlar meselesiydi. Bu borç yeni Türk Devleti'ni etkiliyordu. Türkiye bu borcu taksitlendirme yöntemi ile ödeyecekti. 

Azınlıklar konusunda ise 30 Ocak 1923 tarihinde imzalanan antlaşma gereğince İstanbul dışındaki Türkiyeli Ortodokslar ile Batı Trakya dışındaki Yunanistanlı Müslümanlar, zorunlu olarak göç ettirilecekti (Mübadele). Bu antlaşmayla İstanbul ve Batı Trakya göçün dışında tutuluyordu. Türkiye'de kalan Hıristiyanlar azınlık olarak belirlenmiş oluyorlardı. Azınlık statüsüne alınan bu topluluklar, kendi eğitim ve hayır kurumlarını kurabileceklerdi.
     
İşte bu maddeleri imzalamıştı İsmet Paşa ve yıkılan Osmanlı toprakları üzerinde olağanüstü bir dirençle Batılı güçlere göğüs germiş, halkına sınırları belli, güvenli bir vatan toprağı kazandırmıştır. 
İsmet İnönü, yaptığı bir demeçte de Türkiye'yi şöyle tanımlıyordu; "Aynı cinsten; tek ve hep var olacak bir yurt... Kendi haklarını bütünüyle savunabilen... Kaynakları bol ve özgür bir yurt... Bu yurdun adı Türkiye'dir."
Lozan Barış Antlaşmasının tam metni için bkz.:http://www.ttk.gov.tr/index.php?Page=Sayfa&No=249


______________________
 Kaynaklar:
  • Kemal Arı, Türk Devrim Tarihi 2, Zeus Kitabevi, İzmir 2013
  • Hulusi Turgut, Kılıç Ali'nin Anıları, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2012
  • Türkiye Dış Politikasında 50 yıl Lozan(1922-1923), T.C Dış İşleri Bakanlığı, Ankara 1973
  • Münib Hayri Ürgüblü, Lozan, Halkevi Neşriyatı, Ankara 1936  

IV.Murad'dan Avcı Mehmed'e Dinî Kriz


Kadızadelilerin, daha doğrusu onların düşünce önderi Mehmed Birgivi’nin temel düşüncesi, Kur’an ve sünnet dışında halk arasında yaygın her türlü bid’at’ın temizlenmesiydi. İslam tarihinde bunalım dönemlerinde benzeri hareketler daima görülmüştür. XIII. yüzyılda Hanbeli İbn Taymiyye (1268-1328) bu hareketi temsil eder. O zaman İslam dünyası Moğol istilasıyla derin bir bunalım içindeydi. Birgivi, Kanuni döneminde devlet ve toplum hayatında ortaya çıkmış olan yolsuzlukları, din hayatındaki sapmalarda aradı ve ulema karşısında düşüncelerini çekinmeden savundu. 


Birgivi, para vakfı konusunda Ebussuud Efendi’ye karşı çıkmış, para vakfının Şeriat’a aykırı olduğunu öne sürmüştür. Hanefi mezhebinin tefsirini temsil eden Ebussuud, para vakfının toplumda dini hayırlı işlere vesile olduğunu ileri sürerek Birgivi’ye yanıt vermiştir. Verdiği ateşli vaazlara rağmen bir neticeye ulaşamayan Birgivi, halkın alışkanlıklarından vazgeçmeyeceğini görünce Edirne’den İstanbul’a gelerek bir Bayramiyye tekkesinde inzivaya çekildi. Ancak bir süre sonra tekkenin şeyhi Abdullah Karamani’nin tavsiyesiyle insanları aydınlatmak için medrese hocalığına geri döndü. II. Selim’in hocası Birgili Ataullah Efendi’nin Birgi’de yaptırdığı medreseye müderris oldu.   Birgivi’nin Kadızadeliler hareketine yön veren eserleri, ‘‘Tarikat-ı Muhammediye’’ ve ‘‘Vasiyetname’’ başlıca eserleridir. Birincisi bir ilmihal kitabıdır, diğer kitabı ise vaazlarını içerir. İmam Birgivi’nin fikirleri, XVII. yüzyılda Kadızadeliler hareketi ile en parlak günlerini yaşadı. Ancak XVII. yüzyılın sonlarında Kadızadelilerin etkisini kaybetmesinden sonra da Birgivi’nin fikirleri çeşitli çevrelerde kabul buldu. 1573’te İstanbul’a döneceği sırada İmam Birgivi vefat etti. Birgivi’nin bid’at gördüğü uygulamalar arasında kabir ve türbe ziyaretleri vardır. Ama bugün kabrinin bulunduğu Birgi’ye on binlerce kişi İmam Birgivi’nin türbesini ziyaret edip dertlerine çare olsun diye ona dua ederler. Bu durum ömrünü bu gibi bid’at addettiği meseleleri ortadan kaldırmak için uğraşan birinin traji-komik sonu olsa gerektir.

Kadızade Mehmed Efendi
Kadılardan Doğani Mustafa Efendi’nin oğlu olan Kadızade Mehmed Efendi 1583’te Balıkesir’de doğmuş ve burada Birgivi Mehmed Efendi’nin talebelerinden ders görmüştür. İstanbul’a gelerek tahsilini tamamlayıp icazet almıştır. Bir ara Terceman Yunus tekkesi şeyhi Ömer Efendi’ye intisap ettiyse de düşünce dünyasıyla uyuşmadığından tekkeden ayrılmıştır. Kürsülerde vaaz vermeye ve nasihat etmeye başlamıştır. Topluluğun alakasını çekebilecek mevzuları seçmekte bir psikolog mahareti gösterdiği anlaşılan Kadızade, bilhassa bilgisi zayıf ve cahil kimseler üzerinde etkili olmaktaydı.  Halveti ve Mevleviler hakkında ‘‘tahta tepenler, düdük çalanlar’’ diyerek, sema ve devranı da raks addetmekte haram olduğunu söylemektedir. Mutaassıp düşüncenin yaygınlaşması  dönemin medreselerinde de kendisini göstermiştir. Katib Çelebi ‘‘Mizan-ül-hak’’ isimli eserinde bu durumu ‘‘suk-ı ilme kesad gelip, ehli inkıraza karib olmuş idi’’ diye özetlemiştir. İşte böyle bir devrin adamı olan Kadızade Mehmed Efendi, akli ilimlerden anlamadığı halde sert bir dille tenkit eder ve lüzumsuz olarak görürdü. Ulema arasında herkes Kadızade’nin görüşünü benimsemiş  değildi. Özellikle Halveti tarikatı şeyhi Abdülmecid Sivasi ile arasındaki münakaşalar IV. Murad döneminde başlamıştı. IV. Murad iktidarın dizginlerini ele aldığında bir takım yasaklamalarda bulunmuştur. Bunlardan en meşhuru 1633’te Cibali’de bir kalafatçı dükkanında çıkan yangından sonra getirilen tütün ve kahve yasağıdır. Kadızade Mehmed Efendi tütün ve kahve içmenin haram olduğunu ileri sürmüş ve IV. Murad’ın ilgisine mazhar olmuştur. Bu sebeple Ayasofya Camii vaizliğine yükselmiş etki alanını genişletmiştir. Bundan sonra Abdülmecid Sivasi  ile Sultan Murad’ın huzurunda dini tartışmalara girmişlerdir. Sultan Murad, Kadızade Mehmed’i desteklese de Abdülmecid Sivasi’yi de gücendirmemiştir. Kadızade Mehmed Efendi gerçekten de dar görüşlü bir kimseydi girdiği tartışmaların ana meseleleri şunlardır:

Fen bilimlerinin ve matematik eğitiminin alınmasının meşru olup, olmadığı; Hızır peygamberin sağ olup, olmadığı; tarikat mensuplarının raks ve devranının haram olup, olmadığı; Hazreti peygambere saygı olsun diye ‘‘Sallallahu aleyhi vesellem’’ ve ashaba ‘‘radıyallahu anh’’ demenin icap edip, etmediği; ezan, mevlit ve kur-an’ın makamla ve güzel sesle okunmasının caiz olup, olmadığı; Hazreti peygamberin anne ve babasının mümin kabul edilip, edilemeyeceği; kahve, tütün gibi maddelerin kullanımının haram olup, olmadığı; firavunun imanla ölüp, ölmediği; tasavvufun önemli isimlerinden Muhyiddin Arabi’nin durumu ve ‘‘Şeyh-i Ekber’’ kabul edilip, edilemeyeceği; Halife Yezid’e lanet etmenin icab edip, etmediği; Peygamberden sonra çıkan bid’at’ler; kabir ve türbe ziyaretleri, büyüklerin elini, eteğini öpmek ve eğilmek, rüşvet caiz midir? değilmidir? ve de kandil günlerinde cemaatle nafile namaz kılmak caiz midir? değil midir? son olarakta ‘‘emr-i bil-maruf ve  nehy-i ani’l-münker, yani iyiliği emredip kötülüğü yasaklamak. Bu tartışmada Abdülmecid Sivasi Efendi fen bilimlerinin ve matematiğin öğrenilmesi gerektiğini,  Hızır peygamberin hayatta olduğunu, ezan, mevlit ve kur’an’ın güzel sesle ve makamla okunmasının caiz olduğunu, Peygambere ve ashabına gereken hürmetin gösterilmesi gerektiğini, tütün ve kahve içmenin haram olmadığını, Peygamberin anne ve babasının imanla öldüklerini, Muhyiddini Arabi’nin ‘‘Şeyh-i Ekber’’ olduğunu, Peygamber zamanından sonra ortaya çıkan güzel adetlerin kabul edilmesini ve diğer buna benzer meselelerin akli ve mantıki olanlarının yapılmasını uygun görmektedir. Kadızade Mehmed Efendi 1635 tarihinde vefatına kadar vaazlarına devam etmiş ve iddia ettiği şeylerin hiçbirinden geri dönmemiştir.

Üstüvani Mehmed Efendi ‘‘Padişah Şeyhi’’
Aslen Şamlı olan Üstüvani Mehmed Efendi memleketinde birini öldürerek İstanbul’a kaçmış ve Kadızade Mehmed Efendi’nin Ayasofya’daki vaazlarına katılmıştır. Ayasofya Camii’nde direk dibine oturup somaki direğe yaslanmasından dolayı ‘‘Üstüvani’’ lakabıyla anılmıştır. Saraya mensup baltacı, kapıcı, bostancı ve helvacılar Kadızade Mehmed Efendi döneminde bu taassup ehlinin vaazlarına katılmaya başlamışlardı. Üstüvani Mehmed Efendi’de verdiği vaazlarla meşhur olmuş ve Kadızade’nin halefi olarak dersler vermiştir. Sarayla olan bağlantısı, Padişah Hocası Reyhan Ağa’nın onu kanuna aykırı olarak Hasodaya sokup Sultan IV. Mehmed’e ders vermeye başlamasıyla iyice artmıştır. Etrafta ‘‘Padişah Şeyhi’’ diye anılmaya anılmaya başlandı. Tarihçi Naima’nın aktardığına göre, ‘‘Kadızadeliler IV. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında dünya malına düşkünlük göstermeden sade bir hayat yaşayıp hile yoluna sapmazlardı. Fakat vaziyetleri bilahare değişti. Kendilerini züht ve takva yolunda gösterip envai türlü hilekarlık ve kötü şeyler işler oldular.’’ der.

Kadızadelilerin Mutasavvıflara Saldırıları


Kadızadelilerin en fazla hücum ettikleri meseleler kur’an ve ezanın makamla okunması,  tekkelerde sema ve devran yapılması olmuştur. Kadızadeliler sema ve devranı raks telakki edip bunu yapanları küfürle suçlamışlardır. Hatta tekkelere girenleri dahi kafirlikle itham etmişlerdir. Mevleviler, bu kalabalık ve nüfuz sahibi taassup ehlinin yapacaklarından çekinmeleri dolayısıyla tekkeye devamda tereddüt etmişlerdir. Hatta mevleviler ayin yapamaz hale geldiler. Kadızadeliler Demirkapı yakınında Halveti tekkesini basarak dervişleri dövdüler. Sadrazam Melek Ahmed Paşa’nın yumuşak davranmasından istifade ederek başka tekkeleride bastılar. Hatta Sadrazam buna dair yazılı emir verme hatasını dahi işledi. Ancak Kadızadelilerin yazılı emirle basacakları tekkenin mensupları arasında yeniçeri kethüdası ve ocağın mühim ağalarından Samsoncu-başının olması onların tekkeyi basmasına engel olmuştur.

Kadızadeliler kendilerini epeyce güçlü hissettikleri sırada Şeyhülislam Bahai Efendi’yi sıkıştırarak ondan sema ve devranın haram olduğuna dair fetva aldılar. Aynı zamanda Bektaşi tekkesi mensubu Yeniçeri büyüklerinden Çelebi Kethüda’da sadrazamdan devran ve zikir merasimine dokunulmasın diye ferman almıştı. Üstüvani Mehmed Efendi Şeyhülislam Bahai Efendi’den ‘‘sema ve devran haramdır’’ fetvası üzerine Halveti Şeyhi Abdülkerim Efendi’yi ölümle tehdit etmiştir. Bunun üzerine Abdülkerim Efendi bu durumu Şeyhülislam’a bildirmiş ve yardım istemiştir. Şeyhülislam Efendi vermiş olduğu fetvanın fesada sebep olmasından dolayı    vaızlardan herhangi bir kimsenin tarikat erbabı hakkında kötü bir şey yapmaması hakkında emir vermiştir. Hatta sonunda sema ve devranı meşru gösteren bir fetva çıkarıp ‘‘Eskilerin izinden gittik’’ dedi ve ilave ederek: Daha önce padişahlar, vezirler ve müftiler devleti kargaşadan korumak için bu yolda ferman ve fetvalar vermişlerdir, o zaman kimse sufileri dövmek, katletmekten söz etmediler. Şu ‘‘ma’sum’’ çocuk padişahı ‘‘bir bölük habisü’nefs fitnecular ihata idüp’’ halkın bedduasına hedef yapmak neden bu kadar önemli oldu; Kadızadeliyi ‘‘traş edüp küreğe korum’’ diye tehdit etti ve Kadızadeli vaızlara tek tek emirler yolladı. Sivasi Abdülmecid’in halifesi Abdülahad Nuri Efendi’de kaleme aldığı eseri ile Kadızadelilerin başeserleri olan Birgivi’nin ‘‘Tarikat-ı Muhammediye’’ ve ‘‘Vasiyetname’’sini güvenilir olmayan hadislere dayanmasından dolayı eleştirmiştir. Ağa Camii İmamı Tatar İmam Şeyh Abdülahad’ın dostu idi ve Kadızeliler onun katli içinde Şeyhülislam’a direndiler. Tatar İmam hadis kitaplarını toplayıp Fatih Camii’nde Kadızadelileri tartışmaya davet etti. Camiiye okur yazar halk toplanmıştı. Kadızadeliler tartışmaya girmediler. Birgivi’nin risalelerindeki hadislerin zayıflığı ortaya çıktı. Kadızadeli grup Harem-i Hümayun’a kadar gittiler ve Birgivi’nin bu şekilde küçültülmesini protesto ettiler. Şeyhülislamdan dini tartışmada taraf olmasını istediler. Padişahtan, Birgivi’nin risalelerini korumanın Şeriat’ı korumak olduğunu söyleyerek kendi taraflarına çekmeye çabaladılar. Ama hiçbir Kadızadeli vaızlar Tasavvuf ehline ilmi bir cevap veremedi. İlim yönünden eksik olan bu güruh yanlarına saraydaki bağlantılarını çekmeye çalışmışlardır. Bu durumdan istifade ederek padişaha, onların bidatleri temizlemesini isteyen bir ferman çıkartmak istemişlerdir. Böylelikle Kadızadeliler ilmen mağlup oldukları tasavvuf ehlini zorbalıkla yok etme peşine düşmüşlerdir. Saray davayı Şeyhülislam’a havale etti. 10 Ocak 1653 tarihinde büyük ulema meclisi toplandı. Kadızadelilerin görüşü kabul edildi. Kürd Mehmed’in Birgivi’yi eleştiren risalesi reddolundu.
Kadızadelilerin Rüşvet Almaları ve Hükümet İşlerine Müdahaleleri
Kadızadeliler, Darüssaade ağasından Valide Turhan Sultana kadar nüfuz ettikleri zaman artık rüşvet alıp tayin ve azillerde söz sahibi olmuşlardı. Bir işe tayinini istedikleri  şahsı saraydaki tarafatarlarına gönderip , bunun filan işe tayininin uygun olduğunu söylecek ve bu durumdan kendi menfaatlerine iki iş gerçekleştirmiş olacaklardı; birincisi tayin ettirdikleri şahıstan alacakları para, ikincisi ise bu şahsın yerleştiği konumda Kadızadelilerin menfaatlerine uygun olarak hareket etmesidir. Naima’nın ifadesiyle : ‘‘Vaız efendilerin makul gördükleri iş suret bulurdu. Vaız ve nasih efendilerin makul gördüğü işe hatadır demeye kimsenin kudreti yoktu’’. Öyle ki Naima, onların işlerini pazarlığa bağladığını ve Hind tüccarının dahi bu pazarlığa daynamayacağını söyler. Üstüvani (Padişah Şeyhi)’nin nezdinde Kadızadelilerin devlet üzerindeki nüfuzu Çınar Vakası’na kadar sürdü. Bu olayda Kadızadeli vaızların hamilerinin birçoğu hayatını kaybetti. Yeni sadrazam Boynueğri Mehmed Paşa, selefleri gibi onlara yumuşak davranmadı. Sadrazam, ‘‘ tabiatı Türkmaniye muktezasınca; onların medhü zemminden elem çekmek ne demektir?’’ diyerek tayinleri kendi bildiği gibi yaptı, vaızların alacağı rüşvetide kendi cebine attı. İşte bundan sonra Kadızadelilerin hoşnutsuzluğu onların devlete karşı tavır almalarına yol açtı. Bu sırada Girit Seferi hala devam etmekteydi. Bozcaada ile Limni’nin elden çıkmasını ve Venedikliler tarafından boğazın abluka altına alınmasını bahane ederek cami kürsülerinde hükümet aleyhine vaazlar etmeye başladılar. Kazançları ve nüfuzları sekteye uğrayan bu vaizler şu sözlerle hükümeti eleştirdiler; ‘‘Zalim ve mürteşiler çok. Şer’i şerif icra olunmuyor. Memalik’i İslamiye bid’at ile dolu. Veziriazam ve müftü tarikat erbabını himaye ediyor’’.

Kadızadelilerin harekete geçtikleri an Köprülü Mehmed Paşa’nın sadaretine rastladı. Onun sadaretinin sekizinci gününde Fatih Camii’nde toplanarak burada makamla kamet getiren müezzinleri susurmaya çalıştılar bu sefer cemaatte vaızların üstüne yürüdü az kalsın kanlı bir çatışmaya dönüşecekti. Kadızadeliler tatmin olmadıklarından bu sefer tarikat erbabına olan kinlerini açığa çıkararak onlara karşı saldırıya geçtiler. Taraftarlarına, ‘‘yarın silahlı olarak camii avlusunda hazır olun, emr-i bi’l ma’ruf nehy-i ani’lmünker hizmetine yardı edin’’ diye tenbihatta bulundular. Bu sıradaki karar ve niyetleri:

I. İstanbul’ daki bütün tekkeleri yıkmak, ondan sonra rastladıkları şeyh ve dervişlere tecdid-i iman teklif etmek, kabul etmeyenleri katleylemek.
II.Bunları yaptıktan sonra toplu bir halde padişaha giderek cümle bid’atlerin ortadan kaldırılmasını istemek.
III.Selatin camilerinde birer minare bırakıp diğerlerini yıkmak.

Naima, Kadızadelilerin bundan sonraki vaziyetlerini şöyle anlatıyor: ‘‘Ol gece bu gulgule şehr-i İstanbul’a münteşir olup softalar sopalar ve kürdeler ile ve muhtekir ve mürai esnaf ve bunlara mensup şahısların elebaşıları Hacı Mandal ve Fakı Döngel madrabazları şagirdleri ve köleleri olan hatvan kazak kakavanlarına silah kuşatıp din davasına gidelim şeklinde güruh güruh toplanıp Sultan Mehmed camiinde toplandılar’’. Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa önce adam gönderek sebep olacakları bu fesad işinden geçmelerini istediysede onlar gelen zatı dinlemedi. Köprülü Mehmed Paşa’da bu meseleyi ulemayla görüşerek halletmeye çalıştı. Ulemadan Kadızadelilerin idamına ferman çıktıysa da Köprülü bu cezayı daha büyük karışıklıklardan çekinmesinden dolayı sürgüne çevirmiştir. Üstüvani Mehmed, Türk Ahmed, Divane Mustafa elebaşı vaızları Kıbrıs’a sürdürdü. Kadızadeli hareketi bu kertede bir düşüş yaşadı.  Fakat damadı Fazıl Ahmed Paşa, onun yaptıklarını tersine çevirdi(1661-1666). Üstüvani Efendi’nin tekrar yükselmesine meydan verdi. Üstüvani’nin İstanbul camilerindeki etkinliği 1659’dan 1694’e kadar sürdü. Kadızadelilerin giderek radikallleşmesi Köprülü Fazıl Ahmed Paşa’da açık bir destekçi buldu. 1660’da İstanbul’da bügünkü Yenicamii yakınlarında çıkan yangın sonrasında burada  ikamet eden Yahudi tebaa bundan büyük zarar gördü ve buradan zorla göç ettirildi. Bu cemaatler arası hoşnutsuzluğun Kadızadeliler bünyesindeki bir tezahürüydü. Sultan III. Murad’ın validesi Safiye Sultan tarafından o zaman bu bölgeye camii inşası sebep gösterilerek el konulmuştu fakat bu durum bir türlü gerçekleşmedi. 1660’da Yahudi mahallelerinin yanması bu selatin camiinin tamamlanması için bir zemin hazırladı. Yahudi cemaat buradan sürülerek cami tamamlandı. Bu durum büyük zaferlerden sonra yapılan gösterişli selatin camii gibi algılandı. Bozcaada’nın yeniden fethiyle(1658), Kandiye’nin alınması (1669) ve başkentte gayrimüslimlerin arazilerine el konması arasında geçen süre zarfında, ‘‘kafirlere ait mekanların fethedilmesi’’ yönünde bir algının söyleyebiliriz. Sadrazam Fazıl Ahmed Paşa’nın içerden İslamileştirme ve muhafazakar reform gündemini devam ettirip ettirmeyeceği bilinmiyordu. 17. yy. Osmanlı tarihindeki Kadızadeli hareketini, Osmanlıların bu krizi yönetirken, bir yandan dar görüşlü vaızları bir yandan tarikat ehlini en önemli camilere vaız olarak atamaya gittiği yöndedir. Burada son sözü Şeyhül Müverrihin Halil İnalcık’ın şu yazısıyla bititrmek istiyorum: ‘‘XVII. yy’da mutaassıp Kadızadeliler ile Sufi tarikatlar arasındaki kavga, Osmanlı-Türk tarihinde asla bitmemiştir. Ülkede her din ve inanç sahibini kendi himayesi altında gören, böylece Ortodoks, Ermeni ve Yahudi cemaatlerinin dini işlerine resmi bir statü tanıyan Osmanlı impaartorluk idaresi, XVII. yy’da Kadızadelilerin güç ve şiddet saldırısı karşısında tarafsızlığını korumaya çalışmış, bu tutum devlet gücünü temsil eden Köprülülerce benimsenmiştir.’’      
________________________                                             

 Kaynakça:
-Mustafa Cezar, Mufassal Osmanlı Tarihi (Resimli-Haritalı), 1.Baskı, c. IV, Ankara 2011.
-İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, c. III/1, 3.Baskı, Ankara 1983.
-TDV İslam Ansiklopedisi, madde: Kadızadeliler, Birgivi Mehmed Efendi, Üstüvani Mehmed Efendi.
-Halil İnalcık, Devlet-i ‘Aliyye: Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar-II, 1.Baskı, İstanbul 2014.
-Karen Barkey, Farklılıklar İmparatorluğu Osmanlılar/Bir Karşılaştırmalı Tarih Perspektifi, 2. Baskı, İstanbul 2013
-Erhan Afyoncu, Sorularla Osmanlı İmparatorluğu, Tek Cilt, 1.Baskı, İstanbul 2014
Not:Tarihçi Naima’ya yapılan atıflar Mustafa Cezar ve İ. H. Uzunçarşılı’dan aktarılmıştır.